儒释道与中国茶文化（一）
儒释道与中国茶文化
中国的茶文化有着深刻的宗教文化基础。可以说，没有这一基础，茶无以形成文化。本文探讨的是，儒释道三教特别是禅宗是如何作用于茶文化并使中国茶文化形成盛大气象的。尽管儒是否成为“教”仍属争论之列，但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能则是无可争辨的；牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在《为中国文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是“道德性与宗教性之存在”。因而本文将儒列入三教之中仍有一定的合理性。事实上，离开了儒来谈宗教与中国茶文化是不够公平的。
从历史的角度看，道教与茶文化的渊源关系虽是人们谈论最少的，但实质上是最为久远而深刻的。道家的自然观，一直是中国人精神生活及观念的源头。所谓“自然”，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。道无所不在，茶道只是“自然”大道的一部分。茶的天然性质，决定了人们从发现它，到利用它、享受它，都必然要以上述观念灌注其全部历程。老庄的信徒们又欲从自然之道中求得长生不死的“仙道”，茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。玉川子要"乘此清风欲飞去"，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。陶弘景《杂录》与西汉壶居士《食忌》的记载，都与此有关。《茶经o七之事》引述《神异记》的故事，更表明陆羽本人对道士与茶茗的关系是深信不疑的。所以，从历史事实与观念发生的角度看，都显示了道教与茶文化的关系是最为久远的。
“自然”的理念导致道教淡泊超逸的心志，它与茶的自然属性极其吻合，这就确立了茶文化虚静恬淡的本性。道教的“隐逸”，即是在老庄虚静恬淡、随顺自然的思想上发展起来的，它与茶文化有着内在的关联；隐逸推动了茶事的发展，二者相得益彰。
从历史和发生学角度固然要追溯到道教，但从发展角度看，茶文化的核心思想则应归之于儒家学说。这一核心即以礼教为基础的"中和"思想。儒家讲究“以茶可行道”，是“以茶利礼仁”之道。所以这种茶文化首先注重的是“以茶可雅志”的人格思想，儒家茶人从“洁性不可污”的茶性中吸取了灵感，应用到人格思想中，这是其高明之处。因为他们认为饮茶可自省、可审己，而只有清醒地看待自己，才能正确地对待他人；所以“以茶表敬意”成为“以茶可雅志”的逻辑连续。足见儒家茶文化表明了一种人生态度，基本点在从自身做起，落脚点在“利仁”，最终要达到的目的是化民成俗。所以“中和”境界始终贯穿其中。这是一种博大精深的思想体系的体现，其深层根源仍具一种宗教性的道德功能。
如果说道教体现在源头，儒家体现在核心，则佛教禅宗则体现在茶文化的兴盛与发展上。中国的茶文化以其特有的方式体现了真正的“禅风禅骨”，其次，禅佛在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式传播及美学境界的提升诸方面，贡献巨大。所以，没有禅宗，很难说中国能够出现真正意义的“茶文化”。“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”，历史上许多名茶出自禅林寺院，而禅宗之于一系列茶礼、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的审美趣味，它对中国茶文化的持续的推波助澜，直接造成了中国茶文化的兴盛，尤其值得大书一笔的是禅宗对茶文化流传国外特别是亚洲一些国家，有不可磨灭的卓著功勋。可以说，品茗的重要性对于禅佛，早已超过儒、道二家。而“吃茶去”这一禅林法语所暗藏的丰富禅机，“茶禅-味”的哲理概括所浓缩的深刻涵意，都成为茶文化发展史上的思想精蕴。
真正说来，中国茶文化的千姿百态与其盛大气象，是儒释道三家互相渗透综合作用的结果。中国茶文化最大限度地包容了儒释道的思想精华，融汇了三家的基本原则，从而体现出“大道”的中国精神。宗教境界、道德境界、艺术境界、人生境界是儒释道共同形成的中华茶文化极为独特的景观。
道教与茶文化关系最有说服力的要数陶弘景《杂录》中所说“苦荼轻身换骨，昔丹丘子黄山启服之”的记载。其实对丹丘子饮茶的记载还有早于此的汉代的《神异记》。
余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牵三青牛，引洪至瀑布山，曰：“予丹丘子也。闻子善具饮，常思见惠。山中有大茗，可以相给，祈于他日有瓯栖之余，乞相遗也”。因立奠祀。后常令家人入山，获大茗焉。丹丘子为汉代“仙人”，茶文化中最早的一个道教人物。故事似不可全信，但仍有真确之处。陆羽《茶经o八之出》关于余姚瀑布泉的说法即为明证：“余姚县生瀑布泉岭，曰仙茗，大者殊异”。此处所指余姚瀑布与《神异记》中的余姚瀑布山实相吻合，历史上的余姚瀑布山确为产茶名山。因此“大茗”与“仙茗”的记载亦完全一致。这几则记录中的“荼”与“茗”，也就是今天的茶。
更让我们感到惊讶的是，早在晋代郭璞在注解《尔雅》时，即说：(荼)树小如栀子，冬生叶，一名茆，蜀人名之苦荼。此中所谓“蜀人”之记载，即可视为饮茶习俗在古巴蜀的最早萌芽。巧就巧在它也是道教的真正发源地；其形成年代，也为两汉期间。其时，张陵奉老子为教主，创“五斗米教”。此后，道教在理论和组织形式上逐渐完善，上至帝王百官，下至布衣百姓，各社会阶层都普遍地对它感兴趣，而且经久不衰，影响至今。大多宗教都鼓励人们追求死后天国的乐园生活，从而以冷漠态度对待人生及其社会现实。而道教却无比的热爱生命，直接否定死亡，认为光阴易逝，人身难得，只有尽早修仙，才能享受神仙的永久幸福和快乐。道教这一内涵特质所体现的是，重人生，乐人世。这也正是古人崇奉仙道的原因所在。
显然，陶弘景所说“苦荼轻身换骨”，还有西汉壶居士在《食忌》中所说：“苦荼，久食羽化”都与道教得道成仙、羽化成仙的观念有着内在的联系，而丹丘子，则是直接给樵夫指点佳茗的仙人。可见道家对茶这种自然之物早有深刻认识，而将其与追求永恒的精神生活联系起来。使茶成为文化生活的一部分，便是道家的首功。
千万不要忘记，茶圣陆羽本人就曾亲自在其经典著作《茶经·七之事》中，完整引述过我们刚才谈到的《神异记》中那段“余姚人虞洪人山采茗，遇一道士”的故事。他还引述了《宋录》：“新安王子鸾，豫章王子尚诣昙济道人于八公山，道人设茶茗，子尚味之曰：'此甘露也，何言茶茗?'”的记载。
毫无疑问，陆羽本人对这段“道士”、“道人”的历史是深信不疑的。当子尚提出“何言茶茗?”的问题时，实际上已暗示了那一时期“茶茗”的名称，尚未有稳定而普遍的叫法，然而“道人”已经实实在在地把它作为“茶茗”了，它已显示出道家与茶的原始关系。
这就是历史，这就是陆羽眼中关于茶的起源的真实的历史。
然而，我们不要忘记，在自然大道到“茶道”之间，仍有过渡性的中介观念。这就址从道家到道教的历史中发展出来的“仙道”--成仙之道的观念。老庄的信徒们曾从自然之“道”中发现出长生不死的根源和作用，一个人能完全掌握这自然之道，才是获得神仙不朽的唯一法门。这一思想导致了道教的产生。
道家的思想发展到两汉魏晋南北朝时，便有了一个真正的转化，此时，自然之"道"的概念逐渐普及，而且不再带有“观念论哲学”的色彩，乃-变而为功利主义的宗教。人们在日夜思考着如何才能得道--长生不死，羽化成仙。这不也正是茶人所向往的么!
人们既以得“道”力可能，那么如何得“道”，便成为一个最为关键的问题。道士们的答案大致可分两个部分：一为锻炼身心的摄生术；二为服用某种含有“生力”的食物（炼丹术即在此观念上发展出）藉以收到特殊的效果。后者仍建立在老子自然之“道”的原理之上，这个具有神奇之力的“道”，赋予万物以生气。这个整体之道，包括阴阳两种元素。整体之道通过阴阳两元素的运动作用，就恰似一个大灵魂，可由自身无限地分化出许多物体，这是个弥散的过程，在此过程中，宇宙万物每个个体都赋有了一定的生气。当含“生命素”越多的物质，被人服食以后，则越能收到强身健魄之效。在这种观念之下，那些含“道”、含“生命素”成分较多的物质（虽为数较少），却是延年益寿、长生不老的珍品。所以在《道臧》中，我们能够找出无数“注进了道”的或“含有生命素”的物质，服食可以求仙。
茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。玉川子要“乘此清风欲飞去”，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。因为那是一个充满着狂热求仙风尚的时代，时尚就象弥漫的空气，无所不及；茶人的活动及茶文化的兴起处于此风之下，是可想而知的。快乐神仙成为理想的形象，而仙境、仙界更是梦寐以求的理想乐园。无怪不少学者说道教的构想充分表现了中华民族的现实主义性格。因为这种理想既不求诸飘渺的来生，也不寄托于渺邈的往日，而是透过自身的努力修炼，保存形体，变化成仙。通过此世的延续，达到一种永恒的存在，这既是精神性的向往，也有实践的操练。从这种角度来看，茶成为成仙的灵药也是毫不稀奇的，而壶居土所言“苦荼，久食羽化”。(《食忌》)陶弘景所言“苦荼轻身换骨，昔丹丘子，黄山君服之”。(《杂录》)就更是可信的了。
道教是以清静无为、自然而然的态度追求着神仙世界，并以茶能使人轻身换骨，羽化成仙，从而各地道观大都自产自用着自己的“道茶”，实现着自在自为的自然思想，这种对茶文化原始性和开创性的茶道思想，实在有着不可磨灭的功劳。
老庄虚静恬淡、随顺自然的思想与后来发展起来的隐逸思想，有着直接而内在的关联。庄子自身即有全身保真、任性自适的隐逸思想。在后来的道教之中，隐逸本身即一种最为自然的生活方式。魏晋南北朝是老庄思想的极盛时期。庄子的自然养生观念，被发展为藉导引之术而在行为层面上的实践，如一些人的隐逸方式是“保终性命，存神养和”。东汉末的矫慎"隐循山谷，因穴为室，仰慕松乔导引之术"(《后汉书o矫慎传》)。这种纯然的避世隐逸，已趋隐逸极端。此风至魏晋南北朝大盛。
茶与隐逸的内在关系，无论从实践还是从理论的层面看，都是自然形成的。特别是在唐代茶文化兴起之后，隐逸行为的变化与茶的大规模饮用基本上是同步进行的。隐逸行为的普遍和隐逸对象范围的扩大与饮茶的普及和提高必有内在的联系。如果说山林隐逸好茶大多出于个人的洁身自好，虽对饮茶之风的兴起和盛行，功不可没，但因为他们想游离于社会生活之外，只想独享那种在饮茶中所获得的自然意趣，难免使茶走向单一；而只要在精神上有超然之心的士大夫都纳入进来，他们就会成为社会生活中一支不小的力量，他们同样可以以自然自适的心境来饮茶，并使之介入社会生活之中，使饮茶既基于现实，又超越现实，从而让艺术性的品茶成为比较多的人的共同感受。然而，不管是“小隐”还是“中隐”、“大隐”，他们作为一个隐逸整体，既是艺术品茶的主体，同时又因为有着这种不断提高的精神需求，持续地要求茶与茶事日趋精良和完备，就必然推动茶与茶事的发展，使作为整体规模的茶文化真正地兴起。
自唐以后的一千余年来，茶与道家的隐逸气质确是相得益彰，像张岱这样深具道家气质的文人，甚至还自己摸索出一套辨别“禊臬”的方法。我们这里不仅是涉及道教，隐逸与儒、释二教也有很深的历史渊源，而且也与茶有丝丝缕缕的关系。隐逸对茶有着许多拟人化的呢称，如“君子”、“公子”、“清友”、“苦口师”、“涤烦子”等。而且以茶名斋号更是普遍，如俞越的"茶香室"、姚咨和高望曾的“茶梦庵”、黄琬燏的“茶香阁”、倪济远的“茶堪舍”、朱彝尊的“茶烟阁”、陶景的“茶烟禅榻”、释达宣的“茶梦山房”，以及吴奕称“茶香居土”、姚咨称“茶梦散人”、汪芑称“茶石靡山人”、杜池称“茶坉老人”等；并诞生出因茶而隐居的“茶隐”。《茶供说》云：“娄江逸人朱汝圭精于茶事，将以茶隐”。“茶隐”这一概念的出现，已是把茶和隐逸融为一体了。
当代茶圣吴觉农说过：“君子爱茶，因为茶性无邪”。(见吴重远、吴甲选《与茶文化长结不解缘》，《农业考古》1994年4期)这句话用在儒家茶文化观，特别是儒家人格思想与茶文化的结合上，是再精当不过了。
认真的分析起来，中国的茶文化能成为一种极其广泛和普遍的社会文明，成为人们的精神生活的重要部分，与它能深入到社会的各个层次有很大关系，如宫廷的茶宴、士大夫的茶会、市民层的茶饮、乡间的茶俗，还有僧侣的茶禅、隐逸者的茶趣。前四个层次都和儒教茶文化及其思想有极大关系，它们基本上是以儒教观念为指导的，所以说儒教茶文化为中国茶文化的核心是毫不过分的。然而这一核心的基础又是什么呢，我们认为这就是儒教的人格思想。中国古代即有“廉洁”、“廉耻”之谓。前者指清廉、清白，与“贪污”相对。《楚辞·招魂》：“朕幼清以廉洁兮”。王逸注曰：“不受曰廉，不污曰洁”。《汉书·贡禹传》：“禹又言孝文皇帝时贵廉洁，贱贪污”。可见我国是在几千年前即已倡导廉德。“廉耻”又加进一层意思，即谓廉洁且知耻。《管子·权修》：“货财上流，赏罚不信，民无廉耻，而求百姓之安难，兵士之死节，不可得也”。可见廉本身就是一种美德之称，而“廉俭”并用，实为一种理想人格的征象。
（续读） |